الفصل الثامن
يعد موت أرسطو سنة 77؟ق. م. خاتمة عهد فى تاريخ الفلسفة السياسية.
فى السياسة وفى تاريخ المدنية الأوروبية. وقد كان انهيار دولة المديئة حدًا
إطراد مستمر دون انقطاع إلى يومنا هذا . وعلى حد قول الأستاذ كارليل .ليا
عاناهت: «إذ كانت ثمة نقطة تعثر عندها تيار اطراد مجرى الفلسفة السياسية
فهى عند موت أرسطوء!) حتى إن ما خلفه قيام المسيحية من تغييرات فى تطور
فقد فلت حلقات هذا التطور متصلة خلال الأحداث المتعاقبة جميعها منذ ظهور
نظرية القانون الطبيمى لدى فلاسفة المدرسة الرواقية »5001 حتى ظهور النظرية
الثورية الخاصة بحقوق الإنسان»
مع أرسطو مرحلة تصوير الإنسان كحيوان سياسى, وكلبنة صغيرة
فى بناء المديتة القائمة أو دولة المدينة ذات الحكم الذاتى. وبدات مع الإسكندر
مرحلة تصوير الإنسان كفرد له ذاتيته التى تعنى معها فى آن واحد بتنظيم حياته
الخاصة وبتنظيم علافاته بغيره من الأفراد الذين يكونون معه «هذا العالم» وقد
اقتضت مواجهة ضرورات حياته كفرد بزو فلسفة السلوك؛ كما اقتضت
فقد ان

مواجهة. ضرورات حياته كمضو فى الجماعة ظهور أفكار جديدة عن «الأخوة
الإنسانية». وكانت نشأة هذه الأفكار مرحلة حاسمة فى التاريخ. وذلك عندما
وإقامة رابطة (كومنولث) بين المقدونييين والفرسا").
الفرد والإنسانية
يمكن القول إجمالاً إنه كان على الناس أن يتعلموا كيف يميشون قرادى:
ممًا. فى نمط جديد من الحياة المشتركة. وفى وحدة اجتماعية تفوق كثيرًاً
مجتمع دولة المديتة سعة وبعدًا عن الطابع الشخصى. ولعل أحسن معيار لتقدير
ما انطوى عليه أول هذين الواجبين من صعوبة؛ ملاحظة التمو المطرد فى العالم
القديم لأنماط من الدين كانت تفذى فى الإنسان الأمل فى الخلود الشخصى»
وتهيىء له طقوسًا ترمى إلى إيجاد نوع من الاتصال الروحى بآلهته؛ هو فى
الغالب اتصال غير معصوم من الألم وا
‏السحر يلتمس به تغيير مجرى المقادير واستمداد العون من الأرواح!" . وقد
تحولت المدارس الفاسفية جِميمًا بعد أرسطو إلى منابر لبث التماليم الخلقية
وإدخال المزاء والمواساة وقد تحولت المدارس الفلسفية جميمًا بعد أرسطو إلى
منابر لبث التماليم الخلقية وإدخال المزاء والمواساة إلى نفوس الناس؛ ولم تليث
بما نتضمنه من مقائد ومشاعر . هى الدين الوحيد الذى. الرجل المتعلم.
كما لم يوجد اتجاه اجتماعى اكثر وضوحً إبان تلك الفترة من ذلك الدور المطزد
الدينية؛ وهو اتجاد بلغ ذروته بظهور المسيحية وإنشاء الكنيسة. وإنه لمن المتعذر
إنكار ما أفاءه هذا الوعى الدينى من عون شعورى للإنسان جنبه سنابق إخيباسه
بقسوة المزلة فى مواجهة الحياة. وبقصور قواه الذاتية المحدودة عن :تغالبة

أعبائها. وقد نتج عن هذا التطور ظهور إحساس جديد بذاتية الفرد. وياثقرادء
بالنواحى الخاصة فى حياته الداخلية؛ مما لم يكن للإغريق فى المصر
وتكشف جهود الفلسفة والخلقية فى تفسير العلاقات الاجتماعية على نحو
الناس فى محاولة ترويض أنفسهم على الميش مما قى ظلال هذا النوع الجديد
من الأخوة الإنسانية. فشعور الإنسان بالعزلة والاستقلال بالجائب الشخصى من
حياته كان يقابله فى الوقت نفسه إحساس مضاد, وهو شعور الإنسان انه كائن
بشرى عضو فى جنس له طبيعة بشرية تتطابق ولو يقدر متقاوت لدى الجميع؛
ذلك لأن انهيار وشائج الألفة التى كانت تريط بين المواطنين من شأنه أن يغدو
الفرد مجرد كاثن إنسانى. فلم يكن فى المائم القديم وعى بالجنسية كذلك
الوعى الذى يجمل «الفرنسى» أو «الألماتى» مثلاً فى العصر الحاضر «فى تقديره
وقد كان فى وسع الناطق بلغة اتيكا الإغريقية فى العصر اليونانى القديم
(الإغريقى) أ, دون عناء . وبخاصة فى المدن . من ترسيليا إلى بلاد قارس
بالميلاد أصبح من الممكن اكتسابها فى عدة مدن فى وقت واحد؛ بل أصبح مَن
مدينة عضويتها لسكان مدينة أخرى بآسرهم. فلم يكن هناك
ما يقتضى خلق شعور متفرد بالجنس يفرق الناس إلى جماعات وطوائف. ولم
الإنسان فى ذلك الفهم قردًا متميزًا؛ بل كان مجرد شخص كسائر الأ: خاص
ويخاصة لأن الأواصر القديمة كانث قد
خذت فى التفكك بالتدريج حتى إن الفروق التقليدية بين الإريق والبرابرة كانت
قد أخذت فى التلاشى يسبب امتزاجهم المستمر فى مصر وسوريا *
مزّجهما لتظهرا فى مجال مشترك موحد للقيم. فكان عليه من ناحية أن يوضح
فكرة الفرد بحسبانه عتصرًا إنسانيًا متميزًا فى نطاق حياته القردية الشخصية

البحتة. ومن ناحية أخرى كان عليه أن يوضع فكرة المالمية 'زاتمج ها
على الفكر السياسى توضيح هاتين الفكرتين والوصول منهما إلى مزيج مشترك
من القيم الخلقية. وكان قوام معالجة الفكرة الأولى هو توضيح مقهومها الخلقى
على أساس اضتراض أن الشخص كفرد له قدر ذاتى يتمين على الآخرين
احترامه. وهذا الافتراض لم يكن له نصيب قدره بالمركز الذى يشغله؛ أو بالدور
الذى يقوم به فى حياة الجماعة. أما فى المجتمع العالى الكبير فلا يسهل على
يكون ذلك فى إطار دينى حين تمكن من أن يضفى على إحدى فضائله شانًا
كبيرًا يحيل ضآلة شأنه هذه فى المجتمع الكبير إلى منقبة من المناقب؛ فقد
يستطيع أن يطالب يحقه فى أن يستفل بشئون حياته الداخلية دون شريك
باعتبار ذلك الاستقلال هو منبع ساثر القيم الإنسانية. ويعبارة أخرى يستطيع أن
ذات معنى خلقى . إلى فكرة العالمية, بحيث يضاف إلى مجرد
التشابه فى الجنم البشرى الى لقان ناجم عن لش وتخدة ف القلوت نط
هذا المعنى . وهو يحاول أن يوائم بين أهداف المسيحية والفكر الساذ
المواهب تتنوع ولكن الروح واحدة,؛ وإن الأفمال لتتباين لكن الفعّال رب واحد.. لأنه
كالجسد الواحد بالرغم من تعدد أعضائه ومن أن كل أعضاء هذا الجسد الواحد
على تعددها هى جسد واحد؛ وكذلك المسيع أيضال*).
ومهما يكن اتساع الفجة بين فكرة مجتمع عالمى واسع يضم أفرادًا متميزين.
بمضهم ببعض فإن الفكرتين ليست متنافرتين تمام التناضر. فلمل أقرب الأقوال
إلى الصحة القول بأن فلسفة المصر الإغريقى قد حاولت جاهدة أن تفرض على
مجتمع عالمى مثلاً عليا وكانت تبدو لأول وهلة غير صالحة. إلا للمديئة وحدهاء
وكان أرسطو يرى أن الخاصتين الأساسيتين للوطنية هما: أن تكون العلاقة بين

هذا المثل الأعلى لم يختف كلية, وإنما ظل باقيًا فى تخيل وجود وضع قائونى
ومجموعة من الحقوق يستطيع الفرد بمقتضاها أن يطالب بحماية الدولة له
والقوة القاهرة. أن تبر نفسها أمام قانون أعلى؛ وأنها على أقل تقدير خاضمة
للنقد المنطقى والتحقيق والبحث.
الاتحاد والملكية
احتاجت [عادة التفسير والتكييف على النحو السابق إلى زمن طويل, كما أسهمت
يتعلق بالفلسفة فقد استقر الرأى فى نهاية الشوط على أنها تتفق أسامنًا مع
فنسفة المدرسة الره وهى المدرسة الرابعة والأخيرة من المدارس العظيمة فى
أثينا. أسسها زينو الذى ينتسب إلى سيتيوم 0010© اه 22010 قبيل ستة **3 قبل
الميلاد. غير أن هذه المدرسة كانت أقل صلة بأثينا وباليونان من المدارس الأخرى»
فكان مؤسسها فنيقيًا «دأ02(18, وهذا يعنى بالضرورة أن أحد والديه على
الأقل كان ساميًا عتافةة»5. ومن بمده كان رؤساء المدرسة عادة من الأرجاء
القاصية من العالم اليونانى. وبخاصة من آسها الصغرى حيث سار اختلاط
اليونانيين بالشرقيين سيرًا أسرع منه فى غيرها ولم يرأس هذه المدرسة رجل من
أهل أثينا نفسها إلا قى القرن الأول قبل الميلاد؛ أى فى الوقت الذى لم تعد فيه
مذهبًا إغريقيًا وليس يونانيًا. واعتقد الأقدمون بوجود علاقة بين هذا الذهب
وبين السياسة الإغريقية. واكبر شاهد على ذلك ما قاله بلوتارك 18:611ن11ا من أن
الإسكندر أسس نوع الدولة الذى اقترحه زينو 7800(*), رغم أن هذا القول ينطبق
على المذهب الرواقى المتأخر لا على زينو نفسه. ومما له أمية خاصة. أن
المذهب لقى 3

الواسطة ألتى أثرث بها الفاسئفة اليونانية قى التشريع الرومانى وهو فى مرحلة
التكوين +
وقد كانت الرواقية 51050190 فى أول أمرها فرعا من مذهب الكلبين
«تجاتة« ووفقًا لما هو متداول
كتابه عن الدولة عندما كان لا يزال تلميذًا لكراتيس 010180 فالأجزاء المتبقية من
الكتاب تبين أنه كان مشاليًا صرفًا نسج على منوال تلك الكتب التى ألقها
ديوجينيس ©1302000. ويقول إن الرجال يميشون فى الدولة المثالية ضمن جمهور
واحد يدون أسرة وبدون ملكية؛ وبدون امتياز بسبب الجنس أو المكانة. وبدون
حاجة إلى مال أو محاكم. وقد قطع زينو صلته بالكلبين بسبب الهمجية والافتقار
فى البداية بقى ليكون نكبة للمدرسة الجديدة. فقد تسرب عنصر من المثالية
المقائدية «كتعداوها0 400101018 إلى المذهب الرواقى لم يستطع التخلص منه
الرواقية الوسطى 5100 1410018 من تعاليمها لكى تناسب المقلية الرومانية. غير
أنه صعب عليها أن تقبل فكرة الاتحاد الجديدة ما دامت نظريتها السياسية
متمسكة يمثل أعلى مستحيل عن عالم افتراضى يسكنه الفلاسفة. لقد كان محو
التمييز بين اليونانيين والبرابرة كسيًاء غير أن الاستعاضة عنه بتقسيم مماثل له
فى العمق هو تقسيم الناس إلى عقلاء وحمقى لم يؤد إلى تحسين الأمور بدرجة
ولد كانت فكرة الاتحاد 0000080 وثيقة الصلة بالنظرية ‎١١‏ فى الملكية
بتطعي«ة16؛ فعلاقة زينو 7280 الشخصية بأنتيجونس الثانى !1 0180005 ملك
مقدونيا والذى كان تلميدًا له؛ واختيار أحد أعضاء المدرسة لتربية ابن
الصفات العامة المميزة للرواقية. ويقول تارن 70:8 إن محاولة إيجاد اتحاد بين
ومهما يكن الأمر فإن نظرية الملكية ريما كانت لها مصادر أخزى غير رواقية!).

وكان من الطبيعى فى هذه الحالة أن تلقنى الملكية اهتمامًا من المفكرين
السياسيين أكثر مما ثقيته فى العصر الكلاسيكى. ولقد ناقش أرسطو الملكية
كمسالة أكاديمية ولكن إمبراطورية الإسكندر والأجزاء التى اتقسمت إليها قد
جعل جزءًا كبيرًا من العالم القديم خاضمًا للملوك . كالبطالمة 110101605 فى
الجديدة (غير مقدونيا) أن تكون ملكيات مطلقة؛إذ لم يكن الملك رثيسنًا للدولة
عناصر متباينة فقد كان ضروريًاً أن يظل قدر كبير من العادات والقوائين المحلية
وبذلك نشا التمييز بين قاثون الملك؛ أو القاتون العام المشترك, والقانون المحلى.
وأصبح الملك بممنى خاص رمزًا للاتحاد والحكومة الصالحة.
وفى الوقث نفسه لم تفقد قاعدة الحكم المطلق الإشريقية كل معناها عند
اليونانيين وهو أنه ينبغى للحكومة أن تكون شيئًا أكبر من الحكم الاستبدادىئ
الفسكرء آسيا ومصر أخذت المسألة طابمًا دينيًّا هو تأليه الملك الذى كان
يعبد رسميًا بعد مماته؛ بل وفى حياته. وابتداء من الإسكتدر: أصبحت أسماء
الملوك الإغريقيين تدرج ضمن آلهة المدن . وأصبح الملك المعيود رسميًاً
نظامًا عامًا فى الشرق أخذه عنه الأباطرة الرومان فى النهاية. وبهذه الطريقة
بشكل ما حتى الأزمتة الحديثة. ولم تحمل هذه الفكرة معنى ختوع الرعية. وفيما
يتعلق بالفثة المثقفة من اليونانيين فإنهم لم يمتقدوا قط أن هذا العمل جزء من
عقيدة دينية صحيحة. وعلى آية حال لم يكن مما يثير الدهشة أن يرقى إنسان
إلى مصاف الآلهة,؛ فإن الأبطال أو المشرعين فى كثير من المدن اليوثائية قد

فى الحكومات الملكية كان التقديس الرسمى للملك ذا مفزى دستورى لا يختلف
كل الاختلاف عن المفزى الذى كان لنظرية «الحق الإلهى» لدى ملكيات القرن
السادس عشر. وكان هذا أحسن وسيلة ممكثة للإبقاء على وحدة الدولة
وتجانسها فى ذلك الحين. كما كان طريقة للتعبير عن أن سلطة املك تستئد إلى
حق. وعلاوة على ذلك فقد ضمنت أن يستمر العمل بقانون الملك, بعد مماته؛
الأمر الذى لم يكن ليتيسر لو نظر إلى هذا القانون كتعبير عن إرادة الملك فقطء
واخيرًا ربما كان صحيحًا أن الألقاب الدينية مثل المخلّص والمحسن كانت أوصاقًا
حقيقية لما يستطيع الملك الصالح أن يفمله؛ وإن اعتراف الرعايا بالجميل لمن
ونتيجة لذلك نشات فى الأزمنة الإغريقية نظرية عبادة الملك التى كانت
الواقع تنسب إلى طبيمة الملك الذاتية الصفات الخيرة التى يجب أن تكون له؛
فالملك الحقيقى فى نظرهم مقدس لأنه جلب الاتسجام للبلاد كما الله إلى
المالم. وقد وصف الملك فى قول ماثور حينذاك با
صورة مجسمة لمبادىء القانون والحق التى تحكم العالم بأسره. ولذلك كانت له
قداسة لا يشاركه فيها الرجل العادى. تجلب المصائب على من يغتصب املك
ويستولى عليه بدون ممونة الله ورضاء. ونتيجة لهذا كان لسلطة الملك جزاء ديلى
وكرامتهم؛ فكان سائدًا بينهم أن الملكية والاستبداد يختلفان اختلافًا جوهريًا. مثل
الترابى, نظرًا لأن الطاعة تكاد تكون إحدى الضرورات*).
مدينة العالم
ومهما يكن من أمر فإنه لا يظهر اثر لخلق مثل أعلى من الملكية المدعمة
بالحق الإنهى فى الشكل الكلاسيكى للرواقية, وريما كان سيب لك هو أن هذا

الوصف لم يتوطد ويأخذ صيفة منظمة فى أثينا إلا فى الوقت الذى حصلت فيه
المدينة المذكورة على نوع من الاستقلال من مقدونياء فقد حدث فى الربع الأخير
من القرن الثالث أن أصيحت دار الرواقيين 5008 بفضل كريسيبوس أعظم
مدارس الفلسفة الأثينية وأكثرها احترامًا؛ وأخذت الرواقية الشكل المنظم الذى
حد أنه كان مضرب المثل فى الجفاف والشرثرة إلا انه نجح خلع روثق على
القلسفة الرواقية جمل منها فى الزمن القديم «عمادًا فكربًا لكل صاحب
لا لشىء سوى إنكارها لفكرة دولة المديئة .
ولقد كان الهدف الأخلاقى للفلسقة الرواقية؛ بل ولجميع الفلسفات التى
ظهرت بعد موت أرسطلوء هو توفير الاكتفاء الذاتى وتحقيق السعادة للفرد»
والواقع أن الرواقيين طالما ترددوا فى اختيار المثل الأعلى الجدير بأن يستلهموه.
وهل يكون هو القديس الذى ينبذ المطائب الدنيوية, أم هو الرجل الذى يكد
يوصى بأن من
مدرستهم: أولهما أن الرواقيين كانوا يرمون إلى تلقين الناس مبدا الاكتفاء
الذاتى عن طريق التدريب الشديد للإرادة. وكانت أمهات القضائل فى نظرهم
العزيمة والصبر والإخلاص للواجب وعدم الاكتراث بالملذات. وثانيهما رغبتهم
فى تمزيز الإحساس بالواجب بوساطة تعليم دينى شبيه بالكلقينية؛ متام +
هذا المعنى استعارة شبهوا فيها الحياة بمسرح يقوم عليه الناس بدور الممثلين»
وواجب كل إنسان هو أن يلعب بمهارة الدور الذى خلق له؛ سواء أكان هذا الدور
على إيمان دينى بوحدة الطبيعة وكمالهاء أو بنظام أخلاقى حقيقى وكانت الحياة