الرؤية الجديدة». ذلك أن تلك المحاور ستعلن عن نفسها بمثابتها نصوصاً ومواقف
البحث يتمثل في ملاحقة ذلك النص؛ في سماته البنيرية الككبرى وفي احتمالاته
من طرف؛ وبين تلك النصوص والمواقف الي نشأت وتعاظمت طوال مراحل
تاريخية تالية من طرف آخرء وذلك عبر اكتشاف ما يمكن اعتباره حقل توسط
ونحن نرى أن إنجاز هذه المهمة يقتضي التعرض لبعض القضايا النهجية
(الدعنية) السلفوية؛ بصورة خاصة أولاً؛ وباللهمة المذذكورة نفسها ثانياً. ونخص
بالذكر من تلك القضايا حدود العلاقة بين الوهمية (ذات الطابع الايديولوجي هنا)
والواقع» وجدلية النص والوضعية الاجتماعية المشخصة؛ والعلاقة المعقدة والمركبة
والمموسّطة بين النص الإسلامي الأول والفكر الاسلامي اللاحى بصفتها علاقة
الاسلامي أصلاً وفرعاً أو فرعا وأصلاً. ولكنناء قبل ذلك كله» يتعين علينا أن نخيط
أو بحد أدنى - أن ثلم بالإشكالات والصعوبات؛ الي اعترّضت عملية جمع المص
على نحو أولي؛ فإنه سيتعين علينا الشروع في تناول السمات البنيوية الكبرى للنص
القرآني - الحديثي في سياق تلقّفه من جموع القراء و الملفسرين والمؤولين وامجتهدين
وتشليه على أيدي الفرق والاتجاهات والمذاهب والأحزاب» وجموع الممسلمين

أدرات البحث المفاحة وبآفاقها ‏ ستركز مبضعنا باتحاه «الثقافة العالمية»؛ دون
إغفال ما قد يسمح به ذلك الأخير (البحث) من استكشاف ورصد حقل آخر من
«الثقافة»؛ كما يشير؛ من طرف آخر ضمناً وإفصاحاً إلى أن أسئلة ومسائل من
العمط اللاهوتي» كال طرحها المعنزلة والحتايلة مثلاً والمتصلة ‏ مثلاً..- ب «أصل
تتمحور في النظر إل النص المعي في تموضعه الاجتماعي البشريء أي في إطار
التموضع تلك» وانخراطها فيهاء تمعلى منهجي ما وباتجاه نظري ما. وأخيراً نود
الإشارة إلى أن حقل التموضع الاجتماعي البشري للنص القرآني (والحديثي)» الذي
نجعل منه؛ هناء موضع بحث لناء سيظل داخل المستوى الدبموغراقٍ العقيدي
الاسلامي؛ أي ضمن حدود من أعلن من الأفراد والجماعات انتماءه للاسلام
كسق دين اعتفادي أولي.

الباب الأول

الفصل ازول
إشكالية العلاقة بين النص والواقعح
حدود العلاقة بين الوهمية والواقع
تتفرد الذهنية السلفوية (أو الاصولوية كما ستلاحظ لاحقاأم المؤوسة
ابيستيمولرجياً على المصادرة على التاريخ إمانياً - وهي الذهنية الي تتطلق منها
وأوجهها في الجزء السابق من «مشروع الرؤية» ‏ عن الذهنيات الأخرى الكامنة
وراء القراءات الأخرى للنص المذكور بأنها تقدم نفسهاء بوضوح ودون غمغسة؛
ثابتها دعوة ملحاحة إلى إحداث قطيعة نامة مع الوضعيات الاجتماعية الملشخصة
معموطا بدا بالحجرة إلى المدينة عام 622» رانتهاء تموت الخليفة الرابع علي بن
أبي طالب عام 661. وإذا وضعنا في الاعتبار أن الذهنية المذكورة هي الي تتطلق

منها القراءة المهيمنة راهنا للنص الدييٍ الاسلامي» فقد تعين على الباحث أن يرى
فيها واحداً من مداخل كبرى وذات خصوصية ببارزة إلى المعاجة المنهجية للعلاقة
بين النص والواقع في حقل الفكر الديي الاسلامي.
الماضي المذكور ‏ بحسب الموقف المعنٍ ‏ ليس هو الماضي الواقعي المشخص والمتدرج
بدوره؛ يدطوي على مفارقة وجودية ومنطقية؛ لا يمكن التحلل منها إلا من موقع
ذلك الموقف المحدد بالمصادرة على المجتمع والتاريخ والتزاث
انغلاقية هذه البنية تتحسد ‏ وفق الذهنية المعنية . مما تعتبره «ائغلاقية» ذلك الماضي
إن السلفوية تفصح عن آليتهاء من حيث هي موقف ذعن (ايديولوحي) رهمي
ينتج نفسه ويعيد انتاج نفسة تباعال عبر السلفوي القاصر براقا عا هذا الفصور
المعرقي فيبرز حيال إدراك الوعي بالعلاقة الواقعية بين الاجتماعي الشخص ومنتحاته
)0 - من هذا الموقع الكهنوتي الغلق» يعلن يوسف الفرضاوي «أن أساس الإعان الديي أن يعتقد الموين أله على
والتطرف ‏ دار الشروق - الطبعة الثائية 1984 ص40).

يطمح إلى تحقيق هدفه الاسزاتيجي عبر «إقامة» علاقة بينه وبين «الإسلام الباكر»؛
فيتعلق برؤيته إلى الماضي (الرؤية السلفوية ‏ الماضوية)» في حسين يتصل الآخر
الاعتقاد السلفوي؛ بما هي مصدر مُتمّط لهذا الاعتقاد. إن مقاربة أولية حذرة
للعملية المذكورة (أي انتاج الوهم السلفوي وإعادة انتاجه وفق علاقة وهمية
إيهامية يعقدها مع أبعاد الوجود الزمانية الأفقية الثلاثة؛ الماضي والحاضر والممستقبل؛
وكذلك مع بعده الرابع العمودي؛ أي العمق المكاني) من شأنها أن تفصح عن أن
‎ )((‏ على المسترى الإنساني السلركي؛ «يلاحظ أن عنصر الاغتراب يبرز هنا حصيلة ضرورية لمتشسوش
راضطراب تزييف العلاقة بين تصورات الانسان السلفوي من ضرف: وبين واقعه رثمارسته العينية من طرف
‏بحسكون بتلابيب الأععلاف ‏ الأحياء». (طيب ‏ من التزاث انى الثورة - حول نطرية مقترحة لي قطبة
‏النزات العربي - الطبعة الثالثة؛ بيروت - دمشق 1979 صر 194).

تمثل معها وجهين لموقف واحد. القاعدة الأولى تقوم على الإعتقاد باستزداد الماضي
جمعنى تطبيقه مكرراً في العصر المذكور من حيث هو (أي الماضي المعي)؛ رليس من
بانقياد الحاضر للماضي انقياداً بنيوياً ووظيفياً» أي بصيغة تجعل من هذا الأخير
الاسلامي الباكر ء + وفق ذلك -. لا يُملي على الحاضر الكيفية المنهجية لطرج
نفسه؛ كيفية استنباط الأجوبة واتجاهائها المنهجية والنظرية.
وهناء تتوقف الحركة العقلية المستنيرة عن فهم الواقع المتغشير موضوعياً مما في
ذلك الحركة الاجتهادية ذاتهاء الي تغدو ‏ والحال كذلك ‏ مُطاردة في المنظومة
() - م يعدم التاريخ الاسلامي وجود مَنْ مث هذه اللحفلة الاجتهادية ودافع عنهاء مشككاً ‏ بذلك - مصداقية
السلفوية عموماء وراضعا إياها ‏ من حيث الأساس ‏ مرضع «فكر زائف وملتبس». فمن الرجال الدين
يجوز أن تحيل القضايا المتجددة إلى لججتهدين في العصور الي لم تشهد هذه الأنماط من اللشكلات؟ فلابد من
مجتهد في عصرنا البرم». (عن: السيد وحيد أخنز السيد أحمد ان ورؤجه للدين؟ ضسن محلة؛ ثقافة الهندء
الفكرة المذكورة إلى قفاز ايديولوجي في أيدي المتاهضين لتتجديد «الاجتهادي» أو الداعين إلى جعله مرتهنا
بالسلطة السياسية المهيمنة؛ بحيث أقضى ذلك إلى تقديم أدلة جديدة على مقولة «الاسلام الراعي»؛ رمن ثم

تكون الصيغة التالية؛ الي يقدمها سيد قطب؛ اكثرها محاولة للاحتماء ب «المقدس»؛
وللإلتفاف على الواقع البشري. فالكاتب المذكور يطرح التساؤل انتالي ريجيب
البشر متضمنة في شرع اللهء كما أنزله الله وكما بلغه رسول الله03 ...».
ومن الأهمية البالغة أن نتفحص ما يقبع خلف تلك الصيغة «القطبية» من فهم
أما المبدا الأول فيقوم على إنكار أولي لاحتمال وجود علاقة ما بين النص
كفيلان بتحقيق التغطية الشاملة لكل المستجدات (وأن) سعة دلالات الفاظ د
قادرة على استيعاب كل شيء»© .
كما يفهم من الثانية أن «مصلحة البشر» مضمّئة في «شرع الله» أساساء
(يحدد الماثة)». (ضمن مقال لمتصور أحمد؛ بعنواك: الدين والسياسة في السودان,.. الرحلة من أيلول83 إلى
)0 سيد قطب: معالم في الطريق . القاهرة 1968 ص 96.
‎ )2(‏ محمود العكام: من حوار معه حزل ‏ العلمنة» السلطة» اشكالية الدإمقراطية (2)) أداره محمد جمال باررت؛
بحملة (اخرية؛ 28-22 ليسان 1990 ص43).
‎ ©(‏ على هامش ندوة «التزرث وآفاق التقدم في المجتمع العربي المعاصر . عدن من 8-3 فسراير 32+ قلست
جلسة مقتوحة بين عدد من المشاركين حول قضايا الاسلام والعصر, وتعقيياً على مداخلة قديناها في هذه
الجلسة حول العلاقة بين النص الشرآني والواقع؛ يعان الكاتب الإسلامي مصطفى البغا بلهجة فيها الكثير من
الاستخفاف والحنق: ما هذا الحديث عن نص وواقع؛ وواقع رنص! ان القرآن الكريم ليس جحاجة إلى شل

«اجتهاد» أو تأويل يعمل الفقيه أو المسلم عموماً بمقتضاهما على تطويع الواقع
للنص» بغض النظر عن اعتقادهما بأن الأول تابع للثاني تبعية مطلقة بدرجة أر
بأحرى» فإن المبدا الثاني ينطلى من أنه «لا اجتهاد فيما فيه نص». أما هذا الأخير
فيتمحور حول فكرة تقوم على اللبس والمفارقة» وهي أن «الاجتهاد» يجد حدوده
عند الإقرار بوجود أو بعدم وجود «نص» ُحتكم إليه, فإذا ما وجد مثل هذا
النص؛ فليس من احتمال للاجتهاد. أما اللبس والمفارقة في تلك الفكرة فيتمثلان؛
(والتأويل)؛ كما يتمثلان» قالياً؛ في عدم إمكانية المطابقة التامة - بالاعتبار الاسلامي
تصور التوحيد الإسلامي. ومن ثم؛ فإن ميداً رفع الاجتهاد غير وارد أبداً:
خصوصاً وأن هذا المصطلح (أي الاجتهاد) - تصفته هذه - أسر مختلف عليه في
حالات كثيرة؛ ويدحل ‏ بالتالي ‏ في داثرة الاجتهاد نفسهال . من هداء يبرز
في النظر إلى «الماضي الاسلامي»»؛ وفي قاعدته الوهمية المهيمنة على اعتقاده بإعادته
وقد عالح الشاطبي مبدأ «لا اجتهاد فيما فيه نص» بكثير من الخصب التظري؛
ولكن كذلك بغير قليل من التناقضات المنطقية. فهو يضع موضوع بحثه بصيغة من
السنة نص عليه» ولا عموم ينتظمه» وان مسائل الحد في الفرائض.. وسائر المسائل
الاجتهادية الي لا نص فيها من "كتاب ولا سنة: فأين ‏ الكلام فيها؟ فيقال في
7 انظر مع المقارنة: انصر حامد أبو زيد - نقد الخطاب الديي ‏ العلبعة الثائية» الشاهرة 1904 ص 125 - 126+