العقل فانها لا تكفى ؛ بل لا بد من أن تكون على وفاق مع ما جاء به الدين
فالجمع بين الحقيقة والشريعة هو الوسيلة المثلى لتحقيق الخير © وهو
الذى يكشف للصوى عن سر القدر » ذلك السر الذى بتلخص فى ان كل
ما بصيب الناس من خبر وشر انما يراد به صلاح العالم وانتظام مره +
هذا الى ان كل كائن له استعداده الخاص + ل الله بهذا الاستعداد
هو الذى بجبر ذلك الكائن أو ذاك على الاتجاه نحو الخير أو الشر 6 ليس
السبب فى السعادة والشقاء هو العلم الالهى» بل برجع ذلك الى الاستعداد
الخاص لكل كائن . وهناك معيار حاسم يجده المرء فىنفسه وهو الضميرء
غير ان هذا الضمر ؛ الذى يفرق بين الخبر والشر > قد يبوت تدريجيا
اعتقاد أن رحمة الله أستعم ‎١‏ حتى القصاة بعد أن يوفوآ
العذاب ؛ والى ان اهل النار سينتهون 2 أن يستعذبوا عذابهم +
وفى الفصل السادس » نجد ان اراء « ليبنتز » فى مسالة الخير
والشر لا تكاد تخرج عما سبق ان قرره المتصوف المسسلم » بل يمكن
القول بأن دوره على اعتراضات بيبل [ع1رة8] هى ردود ابن عربى 6
ومن قبله ابن رشد © على انصار المذهب الاشعرى الذين بصورون الله
غربى من قبل ابيع اتات الى “كانت _ستكنة ©
ب" جميع ل
اتجاهه نحو الخير أو الشر . أما ضروب ا ل التاق هلا العالم
فهى تساعد على تحقيق الخبر . ونحن لا نحكم على الاشياء بأنها خير أو
شر الا لآنها توافق أهواءنا وأغراضنا اولا توافقها 4 فى حين ان العالم غاية
فى الحسن + وان كان لا يقبل من كمال الخالق الابقدر ما بطيقه , ويذهب
« ليبنتز » الى ان الرحمة الالهية ستشمل الجميع © وان الكوارث التى
يقاسيها الناس فى حياتهم ستخفف عنهم من عذاب الآخرة فهى نوع من
الجزاء المعجل 6 كذلك يؤكد من جانبه 6 ان اصحاب النار سينتهون بأن
غير أن « ليبنتز » لم يستطع التخلص تماما من تأثير عقيدة الخطيئة
الأولى » وان كان بثور احيانا ضد الاهوتيين من المسيحيين الذين
بطبقون هذه العقيدة تظبيقا حرفيا © فيرسلون الاطفال © الذين لم

وقد خصصنا الفصل السابع لمشكلة القضاء والقدر التى ترتبط
بموضوع الخير والشر © وهى » كما نعلم © من المشكلات التقليدية 6 ابل
من المشكلات المعاصرة أيضا ؛ وذلك لاتصالها الوثيق بمشكلة الحرية
الانسانية وبالسلوك العملى فى الحياة بالنسبة الى الافراد والامم + وقد
عالج ابن عربى و « ليبنتز » هذه المشكلة فى مستوى اعلى بكثير مما وصل
اليه المفكرون التقليديون فى الحضارتين الاسلامية والمسيحية . وعلى
الرغم 6 من وجود فروق غير جوهرية بين تفكير هذين الرجلين نظرا
لاختلاف المناخ الدبنى الذى عاش فيه كل منهما © فان آراءهما تتطابق
فما يتصل بالعناصر الاساسية التى تتضمنها مشكلة القضاء والقدر +
فكلاهما يعتمد على اساس_فلسفى _بعينه للتوفيق بين حربة الانسان
وارادة الله . ويتلخص هذا الأساس فى ان علم الله تابع للمعلوم © بممنى
أن ما سيحدث للانسان او بيقع له فى أثناء حياته العابرة لا أثر فى
دائما ؛ لكن فى حدود طاقته الذانية . فعلم الله تابع اذن لطبيعة الكائنات.
ولا بحكم على الأشياء الا نفسها . ويمكن القول بأنّ كل انسان مجبور ق
اختياره » أى انه لابد له ان يكون حرا بحسب ضيعته ذاتها . فالجبر
ليس خارجيا وانما ينبع من طبيعة الانسان ككائن حر +
كذلك تحتل فكرة التجانس الأزلى مكانا هاما فى تفكير كل من
» وابن عربى . ومن الممكن أن تقارن بين ما يميه اولهما
ما بطلق عليه ابن عربى اسم القضاء والقدر . نالقضاء هو الحكم الاول +
والقدر هوتفصيل ذلك الحكم فى مجرى الزمن . وهذه الاراداتالسابقة
واللاحقة أو القضاء والقدر تهدف الى تحقيق افضل عالم ممكن . ومتى
اختار الله افضل عالم ممكن فان بغير منه شيا 6 اذ لا تبديل لكلمات
الله . والله ليسر مجبرا على اختبار هذا العالم الافضل فق كان له ان
به العلم © فانتفى الامكان بالنسبة الى الله © كما يقول ابن عربى 6 قما ثم
آلا ان يكون [ العالم ] أو آلا يكون ... فليس فى الأصل الا أمر واحد
وف الجملة تكاد تتطابق هنا آراء كل من ابنعربى و « ليبشتز » . واقا
كان ثمة فارق

وحدة الوجود التى توجد آثارها فى انتاج ليبنتر © وان لم تبلغ عندة من
وفى الفصل الثامن بينا نموذجا آخر من انتطابق بين آراء هذين
الرجلين فى موضوع « الذرات الروحية وخلق العالم © . فالعالم © عندهماً
يتكون » فى التحليل الاخبر © من ذرات روحية تسرى فيها الحياةوسيح
‎١ 14005‏ ويسميها ابن عربى الأعيان الثابتة فى العددم © اذا
عندما تخرج من عالم الغيب الى عالم الشهادة +
وبعد مذهب الذرات الروحية تحويرا اساسيا لكل من نظرية الذرة
عند دبمقربطس ؛ ونظرية الجوهر الغرد عند علماء الكلام من المسلمين.
وايا ما كان الأمر فان هذه الذرات الروحية تتميز بأنها تحتوى بحسب
جوهرها على عتصر الطاقة أو القوة الذى يؤدى الى نشاة الأجسام
المادية . وهذه الذرات غير متناهية فى الصغر 6 وهى لا تخلق من العدم
بل تغيض من الذات الالهية » او من الطاقة الروحية الكبرى ان صح هذا
التعبير . ولا كانت غير مخلوقة من العدم انها تستمر من الأزل الى
الأبد . وهى تدخل فى مركبات جديدة الى مالا نهاية له © وذلك تحقيقاً
للخلق الالهى المستمر . قالله يحفظها فى الوجود ويؤجدها باستمرار على
نحو من الفيض الذى لا بتقطع . قان الله 3 لم يزل موجداً للعالم © ولم
يزل العالم محدثا » . فالذرات الروحية تتجمع لتؤدى الى نشاة جسم
من الاجسام يستمر الى اجل مسمى ) ثم تتركة لتدخل فى تركيب جسم
آخر وفقا بدا الحكمة الذى يكفل دائما وجود افضل عالم ممكن أ
وقد فسر كل من « ليبنتز » وابن عربى عملية الخلق المستمر عن
طريق ما سمياه « النظرة الالهية » . فهناك صراع بين الممكنات التى
توجد ى العلم الالمى أو فى منطقة الحقائق الازلية © وينزع كل ممكرمنهاً
الى أن يتحقق فى الوجود الفعلى . لكن الله لا بخرج من خزائن جوددسوى
تلك الممكنات التى تتجانس فيما بينها على أكمل وجه .+ أراد
لمكن ما ان يوجد قعلا نظر اليه فخرج الى هذا العالم . وربما كانت فكرة
الخلق بالنظرة الالهية اولي بأن تنسب الى ابن عربى منها الى « ليبنتز »
عند حصر عند ابن عربى © وهى تلك النصوص آلتى تربط فكرة النظرة

رجح
الالبية بكل من نكرة الخلق المستمر وميدا التجانس بين الكائنات . فالله
هو الذى الميّزان ويجانس بين الممكنات ويرتب ظهورها الى عالم
بتميز بانه يستشهد لفكرته عن خلق العالم بكثير من النصوص الدينية
آلتى لم نعثر على ما بمائلها عند « ليبنتز » . غير أن هذين المفكرين
ن خزائن الجود أو من منطقة الحقائق الأزلية قانها تخرج بجميعخواصها
بالماضى » وهو يحمل المستقبل بين ثاياه . »
وفى الفصل التاسع © الخاص باللامتناهيات ) عرضنا بالتفصيل
لفكرة « الموناد » وخواصها + ولقانون تمايز الجواهر الذى يؤكده
« ليبنتز » وابن عربى على حد سواء » ولكيفية تكوين الاجسام من
المونادات أو من الاعيان الثابثة © وللخلق المستمر الذى برتبط عندهما
بنظربة وحدة الوجود وبفكرة الصيرورة دون الوتوع فى القول بالتناسخ.
كذلك بينا كيف بعتقدان أن العالم بخرج من بين سلسلة غير متناهية
لعدد لا نهابة له من العوالم الممكنة © وان العالم المادى يرتبط بعالم الروح
ونفتقر اليه دالما > وذلك لان القوانين ‎١‏ التى تسيطر على العالم
لا تتبدل .
ادنا ان ابن عربى كان أكثر وضوحا واهثماما بالتفاصسيل
هذه المسائل جميعها ؛ كما كان ان اكثر حرضا على الجاتتبين
هذه 8 دون تعسف أو تصنع ) وبخاصة فيما يتصل بفكرة الطل
فى ظن ابن عربى » الى فهم مقزاها
الوجود أشد ظهورا فى تفكير أبن عربى
منها فى ا '. وقد برها أولهما على أاساس ايمانهة لجاز
بوجود صلة بين الأسماء الالهية وبين كائنات هذا العالم
ومهما يكن من أمر + فان هذين الرجلين يفران نشا
وما بحتوى عليه من كائنات على اساس موحد وهو مذهب وحدة الوجود
ٍ نز ء كما رابنا من قبل ء اسم منطقة

وفى الفصل العاشر تحدثنا عن ‎١‏ ميتافيزيقا الجوهر » فبينا كيف
الح كل من ابن عرب و ‎١‏ ليبنتز » فى تأكيد أن الجواهر الروحية التى
تالف منها جميع الأجسام تحتوى على خواصها من الأزل . فلا بطر
عليها شىء من الخارج . وقد اضطررنا الى مناقشة « برترائد رسل » فى
ذلك أن « »#استشهد بفكرة منطقية لكى يبين كيف تحتوى
الذرة الروحية على خواصها منذ الازل © فقال ان « الموضوع يتضمن
جميع محمولاته » اي ينطوى على جميع الصفات التى تنسب آليه .
الصفات أو المحمولات التى ترتبط به 2 في أثناء حياته وى خلال الزمن م
حيوان عاقل . والحق اننا لو نظرنا الى فرد واحد لوجدنا أن خواطرة
أنسانا كان أم غير انسان .
وقد رأى « برتراند رسل » ان يحكم على فلسفة « ليبنتز » بأسرها
بناء على هذا المثال المنطقى الذى استشهد به والذى اخذه عن اصحاب
التفكير المدرسى 6 اعنى عن اتباع الفلسفة الارسطوطاليسية فى العصور
الوسطى » فقال ان المنطق هو مفتاح الميتافيزيقا عند « ليبنتز » 4 ونسى
أن هذا الفيلسوف لم يفعل سوى ان استشهد بمثال القضية التى تتكون
من موصوف وصفة أى من موضوع ومحمول © كما استشهد باء
أخرى خاصة بحياته هو أو بحياة الاسكندر وقيصز . وبسبب هذا الظن
ذهب برترائد رسل الى القول بان فلسفة « لببنتز » ينقصها التجانس +
كتاب العدل الالمى الذى نشره فى حياته ؛ وثانبهما للخاصة 6 وهو بنية
انتاجه الذى لم بنشر الا بعد وقاته ,
ونميل نحن الى زأى مخالف » وهو ان « » مذهب واحد
وهو مذهب متجانس عرضه فى كل كتبه وفى كتاب العدل الالمى . وقد
وثانيهما الاطلاع على تصوف محيى الدين بن عربى 6 مما كشف انا عن
اتحاد عميق فيما كتبه « ليبنتز » من جانب 6 وعن تطابق عجيب بين
انتاجه ووجهات نظر محددة لابن عربى . ومما اكذ لنا تسرع «رسل» فى
أحكامه الخاصة بفلسفة « ليبنتز » اننا تعلم ان نتائج مذهيه ومذهبا
أبن عربى واحدة 6 مع علمنا أن هذا الأخير كان شديد الكراهية لفلسفة
ارسطو ومثلقه .

اذن ليس من التعسف فى شىء ان نقرر ان « ليبنتز » لم يتوقف
مطلقًا عنذ حد تحليل القضية المنطقية الى موضوع ومحمول + بل راى
الصفات » لانها تنبع من الموناد الكبرى . ففكرة الذرة الروحية أشد
اتصالا بمذهب وحدة الوجود منها بمنطق ارسطو . هذا الى أنها تتسق
تماما مع مبدا التجانس الازلى والحكمة الالهية © والتدخل الالهى +
والخلق المستر » ونبات السنن الالهية © وهذه كلها بعيدة تماما عن روح
مذهب ارسطو ومنطقه ايضا . ثم كيف نفسر فكرةٌ الوجه الخاص الذى
يربط كل مخلوق بخالقه » وهى الفكرة التى نتردد دون انقطاع فى كل
وقداسته المبجلة كان من عادته ان يقول : يجب على النفس + فى أكثر
أى أن كل نفس أو جوهر روحى له وجه خاض بريبطه راسا بالل
وبعلل ابن عربى كيف يحتوى كل جوهر على جميع خصائصه الذانية
على كل جوهر انما يشبع من الاستعداد الخاص به > وهذا الاستعداد هو
الذى بحدد الوجه الخاص الذى بربط هذا الجوهر بخالقه . وقد
استشهد ابن عربى بأمثلة قر ك التى استشهد بها « ليبنتز
واكد أن ما ثراه من خواص أى جوهر يوجد فى عالم الشهادة هو نفس
ما كان بنطوى عليه هذا الجوهر فى عالم الغيب © اذ لا تبديل لكلمات
والنصوص التى يحدد فيها ابن غربى فكرة الجواهر الروحية
وخواصها الازلية لا تدخل 6 حقيقة » نحت الحصر الا بمشقة بالفة .
« ليبنتز » قيما بعد « الموناد » أوصى من بعر على فكرته هاده عند
شخص آخر ان يسجل ذلك فى الموضع الذى تحدث فيه عن تمايز
الجواهر الروحية واستقلال كل جوهر منها بنفسه © فقال 1 9 فر.
وبنفرد ابن عربى بعقد الصلة بين الوجه الخاص والاسماء الالمية +

روحى اذا كان بعكس الكون باسره فذلك لآن كل اسم من الاسماء الآلهية
التى ترتبط بها الجواهر الروحية يتضمن سائر الأسماء الأخرى »0+
« ومعلوم اختلاف صور العالم واختلاف الأسماء الالهية © ولا معثى
للاختلاف الواضح ألا العلم بأنه لولا الحدود لا كان التمييز © وان كان
الوجود عيناواحدا ؛ وهو الوجود الحق » اذن فليس من الممكن أن نجد
فى الطبيعة جمين متطابقين او متمائلين تماما . 9 ثان الأمر أوسع من
ولا علمت ان أحد نبه عليها ؛ وأن كان يعلمها ؛ فانها صعبة التصور .. »
ولذا فلنا ان نتوقع ان تتفق وجهة نظر كل من محيى الدين بن عربي
و« ليبنتز» فى تحديد مراتب الجواهر لاروحية » ابتداء من الذرةالرو
الببسيطة حتى النفس الانسانية التى تعد ذرة روحية مسيطرة ومدبرة
د لا حصر له من الذرات الروحية التى تدخل فى تركيب جسم
كل من ابن عربى و « ليبنتز » بين النفس
أن النفس تحتوى + رغم وحدتها الذاد
والرغيبات والخواطر وضروب النزوع ؛ فى حين أن « الموناد » أو العين
الثاء راكات والرغبات وضروب النزوع
اللاشعورية التى لا تنتقص من وحدتها الذانية + ولابن عربى نظرة فاخضة
الحالات اللاشعورية من بين طيات النفس اكى تحتل بؤرة الشعور +
وليست هذه التفرقة عنده رمية من غير رام ؛ بل هى وليدة تجارب
قيما بعاد 4 بأنها بحر لا ساحل له سواء شعرت بخواطرها آم لم
بها . فمعلوماتها غير متناهية © وهى تعكس العالم الذى
قانون الثا: الجديد . وناك حركة دائبة تنتقل بها الخواطر من منطقة
اللاشعور الى التشعور وبالعكس +
فالنفس لا تكاد ترتوى ابدا وهى تنزع دائما الى ادراكات جديدة ,
فليس لها ذاكرة ولا خيال 6 وانما تمر بها حالا
التى تمر فى النفس فى اثناء الاغماء أو الأسادة
الاحلام . وقد سمى « ليبنتز » مثل ها
اق 4د لوم عمبق خال من
درات بالأرواح البسبطة +

واطلق عليها ابن عربى اسم الأرواح المهيمة + أى التى استحوذ عليها
الجمال الالمى فانساها نفسها » وجعلت تسبح بحمده دون أن تدرى +
واذا كانت النفس الانسانية تحتل قمة الذرات الروحية فان هناك
وغير الشعورية . لكن ما من حيوان آخر يسمو الى مرتبة الانسان الذى
خلقت روحه على الصورة الالهية . فأرواح البشر هى رعابا المملكة
الالهية © وهى وحدها التى منحت العقل 6 والتى تستطيع التفرقة بم
عن أفعالها © وهى جديرة بان تئاب أو تعاقب ,
كال
وبتميز ابن عربى هنا كمادته بالجمع بين الالهام الصوق والنصوص
انى عشر © أردنا ان نبين كيف بتفق محيى الدين
» فى تحديد طبيعة النفس الانسانية وصلتها بالله
النفس هى التى ترقى وحدها من بين نفوس انواعالحيوان
لا تنشاً نشاة مادية 6 وهى تحتوى ؛ بحسب اصلها الروحى على جميع
ما سيحدث لها . وبعد الجسم واسطة بينها وبين الأشياء الخارجية ؛
بل ان كلا من النفس والجسْم بعكس حالة الآخر بصفة تلقالية 6 وتيماً
العالم . وليست الاحساسات سوى مناسبات تتفجر عندها خواطر
النفس او حالتها الشعوربة وغير الشعورية +
وتمتاز ارواح البشر بأنها تشبه المرابا التى تعكس الكون والذات
الالمية . وتتوقف الدقة فى عكس الكون أو الذات الالهية على صفات
كل مرآة من هذه المرايا . كذلك تعد نفوس البشر « أكثر النفوس
فضيلة لانها هى وحدها التى تستطيع ان تكون أكثر تآلفا . » وقد
خصها الله باكبر قدر من عنابته ؛ وأصطفاها لتكون من رعابا المدينة
وحدها ان تعبد الله مختارة ؛ ودون أى قهر خارجى . « وان روح
انسانية واحدة تعدل المالم باسره ؛ لانها لا تعكس هذا الكون فحسب 4

على التخلق بالاخلاق الالهية . وليست المملكة الالهية قاصرة على نفوس
اللشر ؛ بل هى لجميع الأرواح التى منحت العقل ومعرفة الحقائق
للملائكة وللارواح الانسانية 6 كما تتسع
لاكبر قدر من الفضيلة والسعادة . فالله قد خلق كل شيء بعنابة كاملة
من آجل بنى الانسان 4 بل ان رعابة الله لأدنى النفوس الانسانية منزلة
تكاد تعادل عثايته بالكون بأسرة +
واذا كانت جميع هذه الأفكار توجد فى انتاج «
وضوحا عند ابن عربى الذى يؤكد ان الاجساد فالآل
من أصل طاهر + فليست شرب
الأولى . وقد اقاض ابن عربى فى وصف العالم الاخلاقى الذى اتيج
للأرواح البشرية . وهو أكثر صراحة من « ليبنتز » فىالجمع بين الأخلاق
والدين » واكثر منه تفصيلا فى وصف النفس بأنها بحر لا ساحل له +
وذلك لأنها تعكسى كل ما بحدث فى العالم الذى يخضع لعملية الخلق
التجدد 6 ولتأثير الاسماء الالهية . فالعالم_بشبه أن يكون مرآة تنعكس
فيها آثار تلك الأسماء . والنفس نشبه أن تكونمرآة بتعكس فيها العالم.
والصلة بين انعكاس آثار الاسماء الالهية فى النفس وبين نظريا
الوجود واضحة . فالتجلى الالهى الدائم عن طريق الأسماء فى نفس
الانسان هو السبب الأخبر فى تنوع خواطره . وليس الانسان وحاده هو
الذى ترتبط نفسه بأسماء الله ؛ بل كل شىء ق العالم برتبط بالعالم كلهم
ولكل شىء وجهه الخاص الذى بربطه باسم من الاسماء الالهية . وهكذا
يمكن فهم ما أطلق عليه « اسم قانون الاتصال بين الجواهر +
إبمعنى أن كل جوهر العالم متصل على نحو ما ببقية الجواهر الأخرى»
وبأن أى تأثير بحدث فى جوهر ما بتردد صداه فى سائر الجواهر ؛ اذ ان
هناك ؛ على حد تعبير ابن عربى دقائق تمتد من كل شىء الى أحد الأسماء
الالهية ؛ وكل اسم من هذه الأسماء بتضمن الأسماء الاخرى .
وثمة فكرة اخرى نجدها اكثر وضوحا فى مذهب ابن عرب 6 وهي
ان النفس الأنسانية لا بعكس الكون كما او كانت مرآة مستوية
تماما ؛ بل تمتاز بالقدرة على أعادة تركيب ما تدركه بوساطة الخبال +
وهو اساس كل اختراع . والخيال نفسه يستند الى أحد الأسماء الالهية
جميعها بتاثر الاسماء كلها . وهاذا الانسان اتكامل هو الذى تحقق فى
آدم الذى علمه الله الاسماء كلها © وفى محمد عليه السلام الذى أوتى
جوامع الكلم © والذى اكتملت به صورة العالم . وهذا الانسان الكامل
هو تاج الملك ؛ بل ان العالم لم يكمل آلا بوجودة . وهو « اكمل من عبن
مجموع العالم . » وفى ذلك بق ل ابن عربى 3 وما كان العالم على الكمال
فى صورة الحق حتى وجد الانسان © فيه كيل العالم . »